Антропологія як універсальна наука про людину

Людське мислення не визнає ані часових ані географічних меж, бо визначається категоріями позачасовості та позазнаходжуваності, й підпорядковується лише законам вічності.

Усе, що ми бачимо навколо себе: небо, сонце, місяць зорі, хмари, землю, на якій живемо, повітря, яким дихаємо, і все, що на землі: траву, дерева, гори, річки, моря, рибу, птаство, звірів, тварин, і , нарешті, людей, тобто нас самих, – усе це, згідно з вченням Церкви, сотворив Бог[1]. "Загадка творіння прихована, – стверджує російський мислитель Ф. М. Достоєвський, – в самій людині; і вирішити це питання означає вирішити питання про Бога”[2]. "Світ, – пише преп. Максим Сповідник, – складений з видимих і невидимих створінь, уподібнюється людині, а людина, складена з душі і тіла, іменується світом. Людина, мікрокосм, окраса світу, центр всесвіту, в ній зібрані в єдино видима і невидима природа”.

Вивченням людської природи та дослідженням взаємозв’язку людини з світом та Богом займається спеціальний напрямок у філософії, який займає доволі важливе місце у розвитку християнської думки – антропологія.

Термін "Антропологія” має грецьке походження й означає дослівно "наука про людину” (антропос – людина; логос – наука). Вперше вивченням людини та її духовного світу займались античні мислителі. Стосовно фізичної будови людини термін "антропологія” вперше зустрічається в назві книги Магнуса Хундта, що вийшла в Ляйпцигу 1501 р.: "Антропологія про достоїнство, природу і властивості людини і її елементів, частини людського тіла”. Це твір суто анатомічний. У 1533 р. з'явилася книга італійця Галеаццо Капела "Антропологія чи міркування про людську природу”, що містить дані про індивідуальні варіації людини. У 1594 р. вийшов твір Касмана "Антропологічна психологія, чи навчання про людську душу” і слідом за ним друга частина – "Про будову людського тіла в методичному описі”.

Таким чином, у західноєвропейській літературі досить рано ввелося подвійне розуміння терміну "антропологія”, а саме як науки про людське тіло, з одного боку, і про людську душу – з іншого[3].

Питання "Що є людина?” одвіку залишається фундаментальним у філософії. Вже з найбільш ранніх часів філософської думки, поставленне питання про людину саму в собі, звідки прийшла і куди йде. В грецькій філософії, під впливом котрої формувався і формується культурний простір, два класичних філософи – Платон і Арістотель розвинули найбільш цілісні теорії особистості, де з’ясовується, у якому відношенні один до одного перебувають людське тіло і дух, це означає, що людина водночас є духовно-мислячою істотою. Цікавило також питання взаємовідношення людини з іншиими створіннями. Поряд із морально-філософськими проблемами про щасливе життя ці питання займали видатних мислителів.

"Філософська антропологія” – спеціальна філософська дисципліна, що займається проблематикою людини: людина у філософській рефлексії; вчення про людину і її сутність в природі поруч з вченнями про природу, соціум, свідомість, цінності тощо. Низка антропологічних концепцій виникли у некласичній і посткласичній філософії в результаті так званого антропологічного повороту – предметом рефлексій починає виступати не буття саме по собі, а розкриття і пояснення змісту людського буття. В "Антропології з прагматичної точки зору” (1798 р.) Канта, людина сама для себе постає як остання верховна ціль. Антропологічний принцип проголошує людину вихідним пунктом і кінцевою ціллю філософії. В сучасній філософії антропологія включає в себе цілий ряд концепцій: персоналістичних, феноменолого-екзистенціалістських, непрагматичних, психоаналітичних, неотоміських; філософське вчення неотомізму втілене системою різноманітних філософських дисциплін: метафізики, гносеології, натурфілософії та ін. Ядром є метафізика (загальна та прикладна), яка детально розглядає співвідношення Бога і створеного ним Буття. Загальна метафізика поділяється на онтологію (вчення про буття взагалі) та природну теологію (філософське вчення про Бога); прикладна метафізика – це філософське вчення про світ та людину. Філософська антропологія можлива тільки, як синтетична філософія людини. Людина при необхідності розглядається поряд іншим існуючим, але, як особливе буття, що займає особливе місце у космосі. З цієї перспективи філософська антропологія структурується як "строга наука”, націлена на суттєве вивчення людського буття. Не будучи по суті предметно-науковим знанням, вона сумісна з ним і може синтезувати в собі дані конкретних науково-дисциплінарних досліджень. Філософська антропологія покликана подолати створений дуалізм предметів і методів природничо-наукового і гуманітарно-наукового знань. Важливості при цьому набуває науково-філософсько-теологічний аспект. На цій основі, знімаючи традиційне для європейської філософії протиставляння належного і сущого, даного і заданого, вітального і духовного, тіла і душі, філософська антропологія проривається через постійну проблематизацію власних суджень до істинного автентичного природньо-людського в людині.

Її ціль – дати цілісне, а не часткове знання про людину, аналізуючи фізичне, психічне, духовне (і божественне) начала людини, відкрити ті сили і потенції, які "керують” нею, а головне – завдяки котрим, вона "рухається”.

Однією з причин, що спонукали до пошуку сенсу життя, було невдоволення людей існуючою дійсністю[4]. У пошуках сенсу життя людина одержує і взірець моральної особистості – Ісуса Христа. Саме в його особі люди знаходять ідеал. Здатний зробити наповненим земне життя. Як показує Христос, що єдиним сенсом існування людського життя є уподібнення до Бога (Бог – це любов), тому на запитання законника, яка найбільша заповідь, Ісус відповідає: "полюби Господа Бога, твого всім серцем твоїм, і  всією душею твоєю, і всім розумінням твоїм: це є найбільша заповідь” (Мф. 22, 36-38). У ближньому і через ближнього людина любить Бога, то й друга заповідь: "полюби ближнього твого, як самого себе”. Ці слова говорять про найвищий сенс існування християнства, даний з неба і позначений абсолютним характером[5]. Сенс життя може бути розглянутий як головна мета, досягнення якої передбачає формування завдань і планів на тривалий період людського існування. Кожен осмислює своє життя і життя тих, хто його оточує, перед усім виходячи із свого світогляду, становища у суспільстві. Особливої ваги при цьому набуває міра духовного та морального розвитку особистості[6]. У пошуках сенсу життя людина звичайно знаходить миті, коли вона здається собі щасливою. Звичайно щастям називають вищий стан радості, почуття заспокоєння від здобуття предмету сильного бажання, захоплення досягненням цілі. Оскільки бажання і цілі у людей різні, то і щастя розуміється по різному. Наприклад: щастя-доля, щастя-везучість, щастя-задоволення, щастя-багатство, щастя-влада, щастя в мудрості і, мабуть найдосконаліше від усього – щастя в Бозі. Справжнє щастя це не заслуга, а нагорода за справедливість, милосердя і праведність. Його треба заслужити. Щастя і нещастя межують між собою. Сусідують не тільки в безпосередньому змісті слова сусідство. Щастя і нещастя співприсутні в житті кожної людини[7].

Філософія і теологія у пошуках вирішення проблематики динаміки особистості

В рамках античної філософії особливий вплив на подальше формування християнської думки мала філософія стоїків.

Підходи до розуміння людини, створені ще до Різдва Христового, сприяли оформленню юридичного поняття суб’єкта права в римському культурному просторі. У зв’язку з цим згадаємо і про автономні спроби в ранньому Християнстві розв’язати численні питання особистості. Вплив ранньогоХристиянства на історію духу найбільш чітко відображений у працях Апостолів (Послання апостола Павла), а також у творах Отців Церкви – представників ранньої та зрілої патристики, зокрема у творах таких християнських мислителів як Оріген, Тертуліан, блаж. Августин, Боецій та ін.[8]

Відтак упродовж століть питання сенсу людського життя є відкритим. У XX столітті сформувалось стійке розуміння того образу людини, який склався в античності. Проблема людини, її життя, смерті, призначення та цінності, природи сенсу існування та перспектив розвитку – здавна були предметом зацікавлення людей, їхніх життєвих турбот та філософських роздумів. Ці питання вічні і завжди нові кожного разу постають перед людиною, яка живе у конкретних історичних умовах, вирішує питання свого часу, інакше мислить, відчуває та розуміє світ. Питання виникають та одержують перші відповіді ще в міфологічних та релігійних вченнях стародавніх народів, у їх легендах та священних писаннях і тільки пізніше стають предметом філософського осмислення.

В історії розвитку антропологічної думки утворилися дві загальні тенденції осягнення людини – натуралістична, що виходить з невідривного взаємозв’язку людини та природи, та ідеалістична, що акцентує увагу на духовному вимірі людини, у крайній спосіб протиставляє тілесне та духовне. Ці тенденції взаємодоповнюють одна одну та складаються уже у стародавній філософії. У філософії стародавнього Китаю[9], стародавньої Індії, стародавньої Греції панує космологізм у розумінні людини як форми прояву натуралізму. Людина сприймається як частка космосу. Давньогрецький філософ Демокріт підкреслював: якою мірою Всесвіт є макрокосмосом, такою ж мірою і людина – мікрокосм. Філософи мілетської школи твердили: людина містить у собі всі основні елементи стихії космосу. Рухливою бачиться межа між живими істотами в Упанішадах, що відбивається у вченні про переселення душ. Але вже тут здійснюються спроби з’ясувати особливості людини: тільки їй властиві прагнення та можливість звільнитись від кайданів емпіричного буття, поринути у нірвану. У давньокитайській філософії вже підкреслюється включення людини у певні соціальні спільності. Звідси і висновок про необхідність підпорядкування людини державі, суспільним порядкам (конфуціанство)[10]. Розуміння людини як самостійного активного індивіда – здобуток пізніших часів.

Розвинуте вчення про людину сягає корінням в античну філософію, де є зародки практично всіх наступних напрямків філософсько-антропологічної думки. У V ст. до н. е. відбувається антропологічний поворот в античній філософії, зв’язаний насамперед із творчістю софістів, які зберегли успадкований від ранньої філософії цілісний погляд на людину та бачення її як частки природи, але вже почали розглядати її в умовах соціокультурного буття. У софістів людина – це розумна істота, яка творчо діє у сфері культури, і в сфері пізнання. Тому істини – продукт людської творчості, так само, як і культура.

Пізнання не відображає об’єктивного світу, а відтворює суб’єктивний світ людини. Давньогрецький філософ Протагор зазначав: "Людина – міра всіх речей, існуючих, що вони існують, і не існуючих, що вони не існують”. Усі істини відносні та мають значення лише для людини, яка виступає джерелом морально-правових норм. У просвітництві людей софісти вбачали зміст свого життя і на відміну від попередників вважали, що доброчесності можна навчитися. Під доброчесністю софісти розуміли не тільки моральні якості, але й усю сукупність людських здібностей. Софісти заперечували привілеї народження і в такому контексті розвивали ідею рівності. Якщо раніше слово людина використовувалось стосовно грека, то софісти твердили, що всі люди родичі та співгромадяни одного царства не за звичаями та мораллю, а за природою. Саме слово "софіст” у перекладі означає мудрець. Їхніми ідейними опонентами були Сократ, Ксенофонт, Платон, Аристофан[11]. Слідом за софістами проблему людини розробляв і Сократ. Сократівське проникнення в сутність людських проблем супроводжувалось поновленням самого пізнання: пізнання істини потребувало істинних шляхів пізнання. Філософський інтерес Сократа до проблематики людини і людського пізнання знаменував собою новий поворот від попередньої натурфілософії до моральної філософії. Людина і її місце в світі стали центральною проблемою етики Сократа[12].

Сократ, за блаженним Августином, бачив, що людина може приєднатися до божественного, тільки очистивши своє духовне начало від земної чуттєвості[13]. Сократ акцентує увагу на внутрішньому світі, моральних якостях та можливостях, на душі, в якій бачить певну, третю величину між світом ідей і світом речей. Душа для Сократа – щось демонічне, сам Ерос, невгасиме завзяття, спрямованість йти вгору. Сократ закликає пізнати самого себе. Але пізнати не означає сприйняти готову істину. Мета пізнання не дана у завершеному вигляді. Життя вимагає іншого: пізнавай, шукай самого себе, випробовуй себе – чи добрий ти, знаючий чи ні. Розглядаючи людину як самоцінну першоосновну істоту, Сократ звертається не до людини взагалі, а до конкретного індивіда. Він зводив філософію людини до вчення про душу і, отже втратив цілісний погляд на людину та заклав певну традицію у філософській антропології, що далі розвивалася у платонівському вченні про дуалізм душі і тіла. Іронія в нього була насправді початком того довгого методичного шляху, в кінці якого поставали буттєві питання – питання, пов’язані з випробуванням людської душі, її майбутнім[14]. Антропологічні ідеї Сократа розвинув його учень Платон.

Усі ідеї, світ ідей, Платон подає в трьох головних функціональних виявах. По перше в онтологічному, коли ідея розглядається як своєрідний прототип, модель і взірець (або сутність) всього існуючого. По друге, в логічному, коли ідея трактується як загальне поняття, що служить засобом пізнання речей і предметів. По третє в теологічному, коли ідея вважається найвищою метою, що до неї, як до верховного добра, тягнеться усе існуюче. Це і є ідея Бога. Ідеям не відомі ні народження, ні смерть, ані жодні якісні й кількісні переміни. Головними атрибутами ідей є абсолютна досконалість, абсолютна чистота і самодостатність. Окреме місце у філософії Платона займає любов. У відомому творі "Бенкет” (Symposium) він веде мову про два види любові: одна до світу, друга – до надчуттєвого та ідеального[15].

Платон також говорить, що все існуюче не може бути множинним без єдиного і все єдине не може бути без множинного. Існуюче це множинне, що діє у єдиному. Існує тільки одне начало. Якщо б начал було багато то вони не володіли б спільними якостями одне з іншим[16].

У людині, завжди панує войовниче напруження не тільки між душею і тілом, внутрішнім і зовнішнім, але у самій душі, яка складається із пристрасті, мужності та духу. Дух – божественна частка душі. Тільки панування духу забезпечує належне існування людини. Як і орфіки, Платон розцінює захоплення душі у сумний полон земного тілесного буття як покарання. Тільки бездоганним життям душа може знову піднестися від земного існування до справжнього безтілесного. Платонівський дуалізм душі і тіла став визначальною ідеєю для розуміння людини в ідеалістичній філософії Заходу і зберігся у модифікованому вигляді аж до XIX ст. По суті, ця ідея обстоює не вище у людині, а позалюдське та нелюдське. Платон вважав, що призначення людини – пізнавати, наслідувати, дотримуватись абсолютних та незмінних зразків, що містяться в світі ідей. Там, де людина відхиляється від призначення та здійснює творчу самостійність, народжується щось негативне, недобре. Якоюсь мірою можна сказати, що жива людська душа втрачає внутрішні життєві джерела, творчість, стає безособовим виразом заздалегідь наданих абсолютних початків.

Дуалізм душі і тіла прагне подолати Арістотель, який поєднує космологічно-натуралістичний та релігійно-етичний підходи та обґрунтовує неможливість існування душі без тіла. Душі людини властиве мислення. "Всі люди прагнуть знань”[17]. На відміну від рослинної та тваринної часток душі, є і вищий її елемент – Розум, який не є органічною функцією тіла, а надається ззовні та не руйнується разом з тілом. Розум – це також і Бог, вища форма, до якої, як до мети, прагне усе в світі. Людина внутрішньо пов’язана з природою. Водночас вона протистоїть їй, оскільки має душу, яка хоч і є формою тіла, але визначається вищою формою. Людина – соціальна тварина і проявляє цю свою якість лише в державі.

Подвійність людини залишається найважливішою рисою і в середньовічній антропології. Ідеї Платона у середні віки розвиває Блаженний Августин єпископ Іппонійський, пізніше представники реалізму. Традицію Арістотеля продовжує Фома Аквінський[18]. Проте ідеї античності під впливом християнського вчення набувають іншого змісту. Виникають нові уявлення про ставлення людини до вищої реальності. Людина розглядається як образ і подоба Бога, вінець творіння і цим остаточно виноситься за межі природи, протиставляється їй як володар. Блажений Августин говорить: «І я придивився до всього, що нижче за Тебе, і переконався (…) вони існують тому, що походять від Тебе. Бо тільки те справді існує, що триває незмінно. Мені ж благо горнутися до Бога” (Пс. 73, 28), бо "коли не існуватиму в Ньому, то не зможу існувати в самому собі”[19]З іншого боку, особистісний Бог передбачає і особистісне до себе ставлення. Звідси і пильна увага до внутрішнього життя людини, що співвідноситься не стільки з зовнішнім – природним чи соціальним – світом, скільки з трансцендентним Творцем, що народжує у людини загостренне відчуття власного "Я”, а у філософії призводить до відкриття самосвідомості. Вже Августин підкреслював, що самосвідомість має абсолютну достовірність, її не можна взяти під сумнів. Ідея самосвідомості пізніше зустрічається у філософії Рене Декарта. Християнська антропологія вводить також ідею відродження у плоті, яка не властива античності. Змінюються  й етичні погляди. Виробляється аскетичний ідеал життя. Центр тяжіння із знання переноситься на віру. Отже, визначальним у моральній дії стає не Розум, а Воля. Подвійність середньовічної антропології знаходить прояв і в тому, що з одного боку, людина сприймається як боже створіння, себто заздалегідь визначена істота, її цінність вимірюється тим, наскільки у неї знаходить прояв Божий початок (томізм). З іншого боку, підкреслюється самоцінність людської особи, обґрунтовується її індивідуальність. Надмірному прояву людської волі більше уваги приділяється в августино-францисканському напрямку, в номіналізмі (Росцелі, Дунс Скотт, Вільям Оккам). Безпосередньо ця лінія сприймається і розвивається ідеологами Реформації (Мартіном Лютером, Жаном Кальвіном та ін.). А через Сьорена К’єркегора передається у XX ст. екзистенціалістам і представникам діалектичної теології.

На зміну середньовічному теоцентризму в епоху відродження приходить прагнення зрозуміти людину, утвердити її свободу та гідність на ґрунті земного буття. Епоха Відродження та Реформації просякнута ідеєю гуманізму, автономії людини, її безмежних творчих можливостей. Розвиваються ідеї цілісності людини, непорушної єдності її духовної і тілесної природи, вродженого прагнення людини до щастя, добра, всебічної досконалості.

На зміну ренесансному цілісному розумінню людини в пізніші віки приходить ідея дуалізму душі і тіла, що послідовно розвивається у філософії Рене Декарта. Тут поновлюється не тільки платонівський дуалізм, але й раціоналізм античних мислителів. Рене Декарт закликає все піддавати сумніву. Не викликають сумніву лише очевидні факти, насамперед, акт мислення: "Я мислю – отже я існую”. Суть людини – у мисленні, розумності. Розум за допомогою власних засобів може досягнути повної достовірності в усіх сферах знання. Свобода людини реалізується у діях, які узгоджуються з раціональним пізнанням. Звідси ставлення до розуму як до критерію істинності та цінності всього, що здійснює людина, віра в необмежену силу пізнання. Людина як тілесна істота підпорядковується у Рене Декарта механічній причинній закономірності і втрачає індивідуальність. Він порівнює Людину з розумною наділеною душею машиною[20]. Субстанційність духовного Р. Декарт розглядав у ракурсі конкретної людини, через психофізичну проблему співвідношення в ній душі і тіла. Душа трактується як незалежний від тіла феномен. Визначаючи атрибутом духовної субстанції мислення, на відміну атрибуту протяжності, властивого тілові, Декарт визнає суть індивідуального людського існування через відому формулу cogito ergo sum (мислю значить існую). Поняття ж мислення він трактує так, що його обсяг по суті охоплює цілу гаму проявів внутрішнього світу свідомості: думки, уяви, сприйняття, пристрасті (як багатоманітність психічних проявів), воля, пам’ять та інші[21].

Аж до XIX століття ідеї Рене Декарта визначали ставлення та вирішення антропологічної проблематики. Прагнення подолати картезіанський дуалізм душі та тіла призвело до розвитку, з одного боку, монотеїстичної та визначальної тенденцій у філософії Бенедикта Спінози. А з іншого – доплюралістичної багатоманітної індивідуалістичної тенденції у монадології Готфріда Ляйбніца. Визнання принципів математики та природознавства єдино науковими у дослідженні всього сущого сприяло поширенню натуралістичних концепцій людини (Френсіс Бекон, Томас Гоббс).

Подальший розвиток та обґрунтування концепції людини відбувся у філософії французьких матеріалістів XVIII ст., але якщо Жюльєн Ламетрі і Дені Дідро робили наголос на природничо-науковій проблематиці людини, то Клод Гельвецій і Поль Гольбах – на соціальній, на взаємозв’язку людини, суспільства, історії. Поширення ідей натуралізму у філософії кінця XVIII – початку XIX ст. відбувається шляхом подолання картезіанського раціоналізму та сенсуалістичного (чуттєвого) емпіризму. Знову, як і в епоху Відродження, виникає розуміння людини як живої цілісності (Йоганн Готфрід Гердер, Йоган Вольфгант Гете, натурфілософія романтизму).

Нового етапу розвитку антропологія набула в німецькій класичній філософії. Іммануїл Кант вводить уявлення про людину як самоцінну, автономну, активну істоту. Людина, за Кантом, суб’єкт духовної діяльності, який створює світ культури є носієм загальної свідомості, загального ідеального початку – духу, розуму. У філософії Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля принцип підпорядкування різного роду об’єктивним структурам набирає крайньої форми і, по суті, нівелює активність та свободу людини. Історія є процесом сходження абсолютного духу сходинками самопізнання. Людина ж тільки виконує у такому процесі певну роль, що надав їй абсолютний Дух. Все це спонукає вже Людвіга Фоєрбаха відмовитись від крайнощів об’єктивізму та повернутися до живої людини в усій повноті її особистого буття. Людина розуміється ним не тільки як частка всезагальних відносин, але й як конкретна індивідуальність, яка перебуває у живому спілкуванні з іншими людьми. Але Людвіг Фоєрбах не спромігся подолати абстрактність розуміння людини, розглянути її в конкретно-історичних умовах існування.

Сьорен К’єркегор вважав за необхідне відчути, вдивитися в людське життя, у її внутрішній світ. У прагненні окремого (одиничного) забутися в загальному датський мислитель вбачає аморальність, до того не тільки класичної філософії, що над усе ставила щось загальне, абстрактне, але й всієї культури XIX ст. Сьорен К’єркегор розробив індивідуалістичне вчення про людину, на місце свідомості та розуму ставить вольовий акт, через вибір якого людина народжує себе.

Фундаментальною характеристикою людського існування К’єркегор вважав страх – засіб, що вириває людину із полону бездумного існування, пробуджує її для справжнього буття. Ці ідеї стали основою для сучасного екзистенціалізму.

Однією з провідних течій суспільної думки ХХ ст. є екзистенційна філософія, яка на перший план висувала ідею абсолютної унікальності людського буття, зосередившись навколо проблеми людини та її місця в світі, проблеми духовної витримки людини, яка потрапила в потік подій і втратила контроль. Покоління інтелігенції, яке пережило Першу світову війну та прихід до влади фашизму і нацизму, ця філософія зацікавила перш за все тим, що вона зосереджувала увагу на кризових ситуаціях у житті людини і людства, намагалася розглянути людину в умовах складних історичних випробувань[22].