Антропологічні засади послань апостола Павла

Істотним джерелом виникнення і становлення екзистенційно орієнтованої християнської антропології слід визнати богословсько-філософські погляди апостола Павла. Говорячи, зокрема, про антропологію апостола Павла, слід виділити ті головні моменти, які можуть здаватися незвичайними і відмінними від традиційних для язичництва уявлень про людину. Водночас християнство зазнало неабиякого впливу з боку давньогрецької філософії, а найперше від так званого ідеалізму Платона. Ці впливи були природнім явищем внаслідок переміщення центру тяжіння християнства з Палестини в елліністичний світ. Для цього світу був характерним дуалістичний погляд на людину. Умовно кажучи, грецький дуалізм можна охарактеризувати давнім висловом "soma sema”, в перекладі "тіло – гріб, гробниця”. Гріб чого? Гріб душі. Тіло і душа сприймаються як дві різні субстанції. Душа – вічна і батьківщина її – світ ідеальний. Тіло – тимчасове, матеріальне і є джерелом страждань душі. З цієї точки зору було неможливим, а навіть ганебним воскресіння тілесне, що й було висловлено в Афінах (Дії 17, 32), а також в Коринфі (1 Кор. 15, 35). Головною причиною нерозуміння греками апостола були різні антропологічні погляди.

Одні і ті ж самі слова означали в них різні поняття. Потік їхніх думок проходив у різних "системах координат” – біблійній і елліністичній. До кінця I ст. пояснення біблійних текстів проходило в елліністичному дусі. Це породило вчення про дихотомію і трихотомію, віддзеркалилось у церковному фольклорі, аскетичній практиці, гімнографії, поезії і літературі. Можна сказати, що вся європейська культура успадкувала елліністичну схему в антропології. Але при діяльній екзегезі біблійних текстів, ця система може привести до помилкового пояснення, тому апостол Павло не розглядав їх з точки зору загальноприйнятих постулатів і аксіом.

У своїх посланнях апостол не вибудовував якихось конкретних концепцій "феномену людини”. Коли він говорить про людину, то завжди розглядає її у відношенні до Бога. Кожен вислів про Бога, водночас є висловом про людину і навпаки. З цього огляду богослов’я апостола Павла, антропологія, морально пов’язана з сотеріологією і христологією. Відсутність наукової системи віддзеркалюється у вільному використанні антропологічних термінів. В екзегетичному розумінні потрібно розуміти, що він одні і ті самі терміни може використовувати, надаючи їм різного змісту. Причин для цього багато. Апостол походив з осередку помірковано елінізованого юдейства. Мова його послань а також проповіді – грецька; хід думок визначений семітським біблійним корінням; цитує переважно Септуагінту (переклад сімдесятьох), в котрій, як відомо одні і ті ж слова перекладаються різними грецькими словами. Апостол Павло також не уникав у своїх посланнях і сучасних йому елліністичних висловлювань.

Одне з основних понять, котрі характеризують у апостола буття людини – soma, тіло. Ми не будемо помилятись, якщо подумки замінятимемо слово "тіло” в його посланнях словами "людина”, "індивідум”. Наприклад, моє тіло = "я”, його тіло = "він” і так далі. Апостол Павло не уявляє людину без тіла. Саме тому і буття людини після смерті він не мислить собі без тіла, хоча "воскресіння тіла”, зрозуміло, не є фізичне тіло, "тіло душевне”, але є "тіло духовне” (1 Кор. 15, 44), тіло слави (Флп. 3, 21) (не "славне тіло”, як в Синодальному перекладі, а власне "тіло слави”). При цьому не слід розуміти тіло як форму, наповнену різноманітною матерією (плотською чи духовною). Тіло – людина в її цілісності. Слід зазначити, що Павло ніколи не вживав слова "тіло”, як "труп”, мертве тіло, хоча в конвенціональній мові і в Септуагінті це було можливо.

Ми бачимо, відчуваємо, пізнаємо іншу людину і відчуваємо самих себе як тіло. Тобто тіло – це людина в її об’єктивній дійсності, тобто людина як об’єкт. Цікавим є те, що таке поняття тіла відображено не лише в грецькій мові, але, наприклад, і в англійській: anybody, everybody, somebody.

Як об’єкт тіло може бути піддане дії зовнішніх сил, спокусам: "тіло гріховне” (Рим. 7, 24), "тіло смерті”, з іншого боку тіло може бути звільнене від рабства гріха і смерті в усиновленні, у відкупленні (Рим. 8, 23).

Для прикладу нерозуміння тотожності понять "тіло” і "людина” можна зіслатись на тлумачення (1 Кор. 6, 13-18). В уривку 6, 12-18 апостол використовує стиль діатриби, тобто до уявного діалогу з опонентами. Цей стиль він часто використовує , особливо у Посланні до Римлян. Деякі коринфяни розуміють свободу у Христі як свободу грішити. "Все мені дозволено”, – стверджують вони. Павло заперечує: "Але не все корисно, але ніщо не повинно володіти мною” (1 Кор. 10, 23). Коринфяни легковажно заявляють: "Їжа для черева і черево для їжі; але Бог знищить і те, і друге”. Тобто вони зводять існування людини до діяльності матеріальної смертної органіки. Їхні міркування наступні: потреба в їжі, питті, інтимних стосунках відноситься до цього світу і ніякого значення длявічного життя не має. Павло далі заперечує: "Тіло не для блуду , а для Господа, і Господь для тіла” (6, 13). Для Павла думати про людину як про "черево” – принизливо. Людина – не просто "черево”: вона є тілом, тобто цілісною особистістю, яка належить, як і "тіло” Господеві, точнісінько так само, як Господь приніс себе в жертву для людини, для "тіла”. Це трактування Апостола Павла завжди викликало труднощі в інтерпретаторів. "Це місце темнувате”, – писав Феофан Затворник[32]. Складність виникала не тільки тому, що пояснювані не зауважили полемічного стилю діатриби у апостола Павла, але й тому, що "тіло” вже не сприймали павліністично, як людину в її цілісності, але як фізичне, плотське тіло. Ще складніше пояснити слова апостола: "Утікайте від розпусти! Усякий гріх, що його чинить людина, є поза її тілом; а хто чинить розпусту, грішить супроти власного тіла” (1 Кор. 6, 17). Коринфяни суперечать йому, але Павло говорить, що розпусник грішить проти власного тіла, тобто секс зачіпає все єство людини, в тому числі і її глибинну сутність. Інтерпретатори знову ж таки не зрозуміли слів апостола, вважаючи розпусту тілесною нечистотою, св. Іоан Золотоустий каже: "Після користолюбця і помсти не миються, а після любодіяння ідуть омиватись”[33].

Безумовно, що дуже важливим є специфічне значення слова "тіло” в словах Ісуса Христа, на Тайній Вечері: "І, віддавши подяку, розламав і сказав: "Це є тіло, воно за вас дається. Це робіть на мій спомин” (1 Кор. 11, 24). Дуже неприємних наслідків у своєму житті зазнає людина, котра нехтує цими словами. Слід зауважити, що у апостола Іоана в цьому ж контексті вжито слово "плоть”, але в тому ж розумінні, що у апостола Павла "тіло”. Слово "soma” – в перекладі з грецької мови означає "цілий, непошкоджений, здоровий”. Але в цьому світі людина є знищенною, вона хворіє, страждає, розкладається в смерті. Тобто вона не володіє справжнім "soma”, істинним цілим тілом. Зцілення, відновлення цілого тіла називається soteria в перекладі – "спасіння”, але буквально – "зцілення” (віднайдення цілісності, справжнього тіла). Відповідно Soter (Спаситель) буквально означає "Цілитель”. Істинну цілісність, істинне неподільне тіло людина отримує тільки в тілесно Воскреслому Господі, в "тілі воскресіння”. В Господі людина зцілюється від хвороб, гріхів і смерті.

Термін "душа” (psyche), в апостола Павла трапляється досить рідко. Разом із словом "тіло” вживається у першому посланні до Солунян: "Сам же Бог миру нехай освятить вас у всій повноті, і ваш дух, і душа, і тіло у всій цілості нехай збережеться непорочно на пришестя Господа нашого Ісуса Христа” (1 Сол. 5, 23).

Апостол Павло ніде не зіставляє душу і тіло в аспекті дуалізму. "Нага душа”, що звільняється від одягу тіла – мрія античних греків. Апостол Павло не погоджується з таким судженням, він не бажає бути "нагим”: "Тільки б нам і вдягненим не виявитись нагими” (1 Кор. 5, 3). Він не бажає, "бо ми, знаходячись у цій хатині, зітхаємо під тягарем, бо не хочемо роздягнутися, але вдягнутися, щоб смертне поглинуте було життям” (1 Кор. 5, 4). Апостол ніколи не згадує елліністичного бачення "про безсмертя душі” як субстанції врятованої від тілесного ярма. Як і старозавітнє слово "nephesh”, "душа” в нього завжди означає силу природного життя, а саме життя людини, що має почуття і волю. Він каже: "Усяка душа нехай підкоряється вищій владі, бо немає влади не від Бога; існуючі ж власті поставлені Богом” (Рим. 13, 1). Деколи слово душа можна замінити особовим займенником ("душа моя” = "я”, "Бога кличу в свідки на душу мою” (1 Кор. 1, 23); і "душі ваші” = "ви”, "Я охоче буду витрачати своє і виснажувати себе за душі ваші” (2 Кор. 12, 15). Як і в Старому Заповіті, слова nephesh і ruah часто означають одне і те ж саме значення, так і в апостола Павла "душа” і "дух” часто споріднені за змістом. "Дух” не вищий від "душі” чи "тіла”. "Дух”, як і "душа” і "тіло” – людина. Але якщо "тіло” це людина в її об’єктивності, то "дух” окреслює людину, як суб’єкта пізнання: "Бо ми Христові пахощі Богові в тих, що гинуть. Для одних запах смертоносний на смерть, а для інших запах животворчий на життя. І хто здатний до цього” (2 Кор. 2, 15-16).

У цьому контексті слово "плоть” (sarx), мабуть, найбільш багатозначне. Найперше плоть означає матеріальну тілесність людини. Плоть – не як м'ясо, а як одухотворена, жива плоть людська: "Краще не їсти м’яса, не пити вина і не чинити нічого такого, від чого брат твій спотикається, або спокушається, або знемагає” (Рим. 14, 21). Плоть – це сформована матерія людського тіла (і не тільки людського). "Не всяка плоть, є така ж сама плоть; але інша плоть у людей, інша у тварин, інша у риб, інша у птахів” (1 Кор. 15, 39). У цьому значенні плоть часто вживається майже синонімічно "тілу”. І це не дивно, адже Старий Заповіт майже не розрізняє ці значення. В Септуагінті (грецький переклад Святого Письма), цими словами перекладається єврейське слово basar, в цьому значенні, на відміну від тіла, плоть завжди означає людину з її слабкостями, смертністю: "Відкрити в мені Сина Свого, щоб я благовістив Його язичникам – я не став тоді ж радитися з плоттю і кров’ю” (Гал. 1, 16; 2 Кор. 4, 11; 1 Кор. 5, 5), коли слово "плоть”, вказує не на конкретну людину в її матеріальній тілесності, але людство взагалі з його слабкостями і обмеженнями. Деколи плоть зівставляється з Богом і Духом Божим: "Я говорю: духом живіть, і ви не будете чинити хіті плотської, бо плоть бажає противного духові, а дух противного плоті: вони одне одному противляться, відтак ви не те робите, чого хотіли б. Якщо ж дух вас провадить, то ви не під законом. Діла плотські явні: це перелюб, блуд, нечистота, безсоромність” (Гал. 5, 16-25). Потрібно звернути увагу на вислови: "во плоті” і "по плоті”. Жити або ходити в плоті означає земне, смертне людське існування в цьому світі. Деколи в цьому розумінні вживається зворот "по плоті” ("за плоттю”, "через плоть”). Наприклад: "Що ж, скажемо, Авраам, отець наш, здобув через плоть?” (Рим. 4, 1). Але переважно "по плоті”, означає не просто природнє, але гріховне існування, наприклад: "Бо ті, що живуть за плоттю, думають про тілесне, а ті, що живуть за духом – про духовне” (Рим. 8, 5).

Цікавими є думки святого апостола про свободу людини. Дослідження проблеми свободи багатьох богословів, філософів, поетів і письменників – це по суті коментарі до слів апостола Павла: "Бо не розумію, що роблю: тому, що не те роблю, що хочу, а що ненавиджу, те роблю” (Рим. 7, 15). Можливість гріха невід’ємно зв’язана з божественним даром свободи. Свобода людини відкриває свободу всьому творінню Божому: "Бо створіння з надією чекає з’явлення синів Божих…, створіння буде визволене від рабства зотління на свободу слави дітей Божих” (Рим. 8, 19-21). Запитаємо, чим відрізнялась свобода античного грека від свободи християнської? Нездійсненою мрією грека було досягнення можливості розпоряджатися самим собою, не належати ні людині, ні світові, не підкорятися долі. Християнська свобода утверджує радісну звістку про можливість належати Богові, бути дітьми Божими, Його співпрацівниками, бути Христовими і за обітницею спадкоємцями Божими. Апостол Павло каже: "А коли ви Христові, то ви нащадки Авраамові і за обітницею спадкоємці” (Гал. 3, 29), а також: "Тому ти вже не раб, а син, а якщо син, то і спадкоємиць Божий через Ісуса Христа” (Гал. 4, 7).

Епоха мужів апостольських формулює мало антропологічних ідей. У творіннях того часу переважає пастирсько-моральний відтінок. Набагато цікавішим у сфері антропології є період апологетів, хоча їхнє богослов’я носить не конструктивний, а викривальний характер. Християнська богословська думка знаходиться на перетині двох ліній: єврейської – традиції Старого Завіту і філософської спадщини древнього світу. Характер богослов’я апологетів визначається, перш за все, тим, кому доводиться давати відсіч. Юдейству необхідно було протиставити тверду віру в Божественність Спасителя і в істинність Його Втілення. Еллінській мудрості протиставлялось переконання у Загальному Воскресінні, в особистісному безсмерті, в прославленні людини. Гностицизму християнська думка давала відсіч своїм вченням про єдність людського роду, про гідність самої людини, про цінність плоті. Таким чином, у творах періоду апологетів виразно намічалась головна лінія всього східного вчення про Бога, світ і людину.

Антропологічні погляди святого апостола Павла справили суттєвий вплив на християнську антропологію загалом і на антропологію патристики зокрема. Найбільш завершеного вигляду ідеям самої патристики надав представник західної патристики – блаженний Аврелій Авґустин.

Християнська антропологія: перші підходи до проблематики К’єркегора і Августина

Джерела екзистенціалізму у вченні Сьорена К’єркегора (1813-1855), який першим сформулював поняття "екзистенція” (з латинської мови – існування), збагнув у значенні "екзистенція людини” – "внутрішнє” буття, що поступово переходить у зовнішнє.

Цей термін С. К’єркегором був витлумачений у його початковому значенні – "вихід за межі встановленого, усталеного” – для позначення провідної особливості людського існування: неузасадненості, відсутності надійних, однозначних коренів буття.

Від самого дитинства Сьорен К’єркегор виявляв песимістичний погляд на стан людини, обтяженої докорами сумління та тривогою. Син глибоко віруючої людини похилого віку (але яка вважала себе проклятою Богом), він постійно бачив Христа смиренного і розп’ятого – і це в протестантській країні, головні релігійні принципи якої відкрито проголошували "ліберальне християнство”, що воліло б залишити від Євангелія лише його моральне вчення, повчальне значення життя Ісуса.

Для К’єркегора християнство – не мораль, не основна частина вчення, а понад усе життя з Христом. Отже, щоб мати право називатися християнином, не достатньо стверджувати об’єктивну, теоретичну істину християнства, але важливо "віднайти істину, яка була б істиною для мене”, тобто істину, що стає субстанцією самого мого буття. Кожна праця К’єркегора є лише довготривалим міркуванням щодо парадокса, оскільки для нього само собою зрозуміло, що християнство істинне лише тому і лише тією мірою, якою воно перевертає усі наші раціональні упевненості та усі наші людські переконання. Якщо тенденція ліберального протестантизму "витягала” з Євангелія все те, що, здавалося відповідало "вимогам розуму”, то сам К’єркегор був налаштований на нездоланну опозицію між розумом і християнством.

В одній зі своїх головних праць "Страх і тремтіння” він вихваляв величність і красу віри Авраама, готового принести в жертву свого сина Ісаака, незважаючи на очевидну абсурдність подібного вчинку. І хай не говорять, що Авраам був упевнений, що наказ принести у жертву Ісаака надійшов йому від Бога, бо чим стала б ця величність віри, якби вона підживлювалася в нас такими запевненнями? Людина ніколи ні в чому не впевнена, навіть маючи цю віру, яка виправдовує і рятує. Все, що вона знає, то це те, що вона йде під поглядом Бога і йде як грішник. Людина може ввійти в стан причетності до Бога, лише визнаючи себе грішником. К’єркегорівська діалектика повністю базується на тому постулаті, що людина грішна. К’єркегор не мав задуму створити нову філософську систему. Він воював з усіма системами. К’єркегор вважав себе зобов’язаним відкинути в ім’я екзистенції, будь-яку філософію. Кожна з його книг є воланням власної тривоги, і він ніколи не міг подумати, що одного разу його можуть розглядати як родоначальника важливої філософської школи[34]. "Екзистенція, – говорить К’єркегор, – Не річ, а завдання”. Вона повинна сама себе винаходити кожної миті своєї тривалості. Якщо ми не сприйматимемо всерйоз це завдання, якщо ми не будемо орієнтувати і спрямовувати наше становлення, то пасивно коритимемося біологічним, психологічним, моральним, соціологічним законам, замість того, щоб вони нам служили у відповідності з нашим екзистенційним проектом. Із господарів ми ставали б рабами. Екзистенційне становлення є постійним подолання духом матерії[35].

Екзистенція, користуючись сартрівським терміном, який становить чималу частину філософського словника XX століття (навіть якщо його інколи розуміють не в одному і тому ж сенсі), відрізняється від емпіричного світу своєю якістю "для себе”. Це означає, що вона не лише живе, діє, любить, мислить, а й знає себе живучою, діючою, люблячою, мислячою.

Чи маємо ми право говорити про "християнський екзистенціалізм”? Це залежить від змісту, яким наповнюємо це слово, очевидно, що не може бути християнського ідеалізму чи матеріалізму, і якщо слову "екзистенціалізм” надати теоретичного змісту певної школи, протиставляючи його потім християнському посланню, то, без сумніву, прикметник "християнський” не матимемо права додавати. І навпаки, християнський екзистенціалізм набуде у християнській філософії таких самих прав, як наприклад, схоластика чи томізм, що також є методами, а не системою доктрин.

"Християнська Філософія” – саме так перші християнські письменники називали все Євангельське послання – безумовно постає в очах того, хто досліджує історію ідей, як екзистенційна протидія спекулятивним, часто пустопорожнім судженням неоплатоніків, стоїків, докторів права від іудаїзму. Ісус не навчав ні нової космогонії, ні навіть нової теології, і ми нічого не знаємо про його думки щодо математики або фізики. Він прийшов, щоб принести людям рятівне послання. Оповів у одкровенні про божественне батьківство й тайну святої Трійці, але лише тому, що людство, стогнучи під гнітом гріха, мало потребу знати, що його ставлення до Бога не є ставленням раба до свого господаря або злочинця до свого судді; це ставлення блудного сина до свого безмежно люблячого Отця. Христос відкриває нам тайну Святої Трійці, вказуючи людині на її обов’язок рятувати свою безсмертну душу шляхом самовдосконалення. "Будьте досконалими, як досконалий ваш небесний Отець”; "Будьте єдині, як єдині мій Отець і Я”. Єдність трьох Божественних осіб є тією божественною моделлю, яку повинна наслідувати людська спільнота і яка немає жодного відношення до хитромудрих тлумачень, щодо Трійці, котрі ми можемо скрізь зустріти, у філософів і простих людей. Перш ніж навчати релігійних істин апостолів, Христос втілював їх у своєму житті й у своїх учинках. Ніколи вчення жодного філософа, жодного мудреця не було такою мірою безпосереднім відображенням автентичності екзистенційного досвіду.

В Ісуса екзистенція і екзистенціалізм становлять одне ціле. Пізнавши полум’яну жертовність земного існування Христа, учні відчули в собі заклик пережити той самий досвід і стали його послідовниками. З огляду на це, Він викладає свої настанови дуже конкретно, передає своє свічення за допомогою притч і порівнянь, взятих зі щоденного досвіду, пережитого більшістю людей. Ісус знав, що описовий, багатий на образи метод більше підходить для адекватної передачі найглибшого з учень, ніж метод абстрактних визначень. Сучасній освіченій людині, яка не є філософом, було б дуже важко слідувати за дедукціями Аристотеля, які до речі, строго логічні. Для того, щоб якийсь твір Аристотеля відкрив нам свої таємниці, ми мусимо спочатку долучитись до всього його вчення-системи і, певною мірою, до всієї епохи. Приблизно те саме можна сказати про тлумачення текстів єврейських рабинів. Для багатьох людей – простих і освічених, які ніколи не читали про історію створення Нового Заповіту чи про способи його тлумачення, Євангеліє стало настільною книгою, і ці люди без найменших зусиль розуміють усе, що є в ньому найглибшого і найсуттєвішого. А щоб побачити, що у вченні Ісуса глибокодумне й таємниче трапляється незрівнянно частіше, ніж у Арістотеля, зовсім не обов’язково бути великим грамотієм. В Євангелії відображене лише конкретне, пережите, даремно шукати там якоїсь системи або прийоми якоїсь школи. Не потрібно бути великим ерудитом, щоб, читаючи Євангеліє, відчути, що ті, хто виклав у письмовій формі вчення, проповідуване Христом у Його вчинках і словах, не мали наміру навчити нас ні історії, ні навіть теології. Хронологія фактів, про які вони розповідають мало цікавить їх, а логічні визначення ще менше. Вони пропонують нам свій власний екзистенцій ний досвід, якого вони набули поруч із Тим, у кому пощастило пізнати живого сина Божого, нам було б важко зрозуміти, що хтось може погодитись віддати своє життя за істину, відкриту для себе після читання "Горгія” Платона, "Міркування про метод” Декарта, "Критики чистого розуму” Канта і навіть "Суми теології” Фоми Аквінського. До такої філософської чи теологічної істини ми змогли б долучитись лише через розум, але, як доводить Бергсон, розум нас швидше научає того, як уникнути смерті, аніж підштовхує до неї. І навпаки, якщо тих, хто віддали своє життя за Євангельську істину мільйони, то це тому, що вони знайшли в Євангелії не просто найкращу з теорій, а саме джерело життя. Євангеліє – не система, що вступає у змагання з іншими системами, а воно є шляхом до спасіння, це шлях, яким і Учитель, і його учні пройшли до кінця.

Перші християнські писання – апостольські послання, що становлять частину Нового Заповіту, чи твори найдавніших Отців Церкви – продовжують екзистенційну традицію Євангелій. Навіть у першому нарисі християнської теології, який знаходимо в посланнях святого Павла, логічні дедукції і розмірковування apriori не часті, або якщо в Апостола й трапляється подібні посилання, то лише для того, щоб переконати, знайомими їм засобами, тих стародавніх євреїв і греків, які звикли до такої гри розуму.

Промова на Афінському Ареопагу – найхарактерніший приклад використання Павлом діалектики, яка йому зовсім не властива. Але, як тільки Павло говорить під впливом власного натхнення, відразу помічаємо, що справжньою основою навчання є його особистий досвід спілкування з Ісусом Христом, який йому ніколи не викладав теорії, запозиченої з книг, а сповіщав саме те, що було пережите. Його могутній розум просто знав, як надати універсального характеру екзистенційним відчуттям, які прийшли від спілкування з воскреслим Христом. Коли святий Павло говорить про християнські страждання чи радість, то саме тому, що він на власному досвіді відчував, своїм тілом і у душі, що означає постраждати за Христа, саме тому йому було дано відчути ще у земному житті невимовну радість, обіцяну тим, хто служить Господу і любить Його.

Як тільки християнський мислитель знаходить самі основи своєї віри, він стає "екзистенційником”. Саме через це будь-яка автентична християнська філософія є, до певної міри екзистенційною, Етьєн Жільсон, безумовно не помиляється, говорячи навіть про екзистенціалізм святого Фоми Аквінського. Наприклад, за рішенням Церкви у католицьких семінаріях вивчається томізм – це через засвоєння ним логіки й космології, психології і метафізики Аристотеля. Аквінат прив’язувався, незважаючи на різницю понятійних словників, до екзистенціальної традиції Євангелія й Отців Церкви. Хоч прийнято вважати, що якраз не Фому, а святого Августина християнська філософія екзистенції наших днів, визнає своїм батьком і учителем.

Серед усіх письменників античності, як світських, так і християнських, святий Августин, безперечно, є тим, слово якого найкоротшим шляхом доходить до серця і розуму сучасної людини. Читати твори не лише майже всіх відомих письменників античності, але й навіть більшості авторів, які користувалися прихильністю публіки у XIX і навіть у XX ст., досить складно, тоді як твори святого Августина протягом шістнадцяти століть усе ще читають з величезним інтересом.

Не лише "Сповідь”, а також і "Про Град Божий”, і "Про свободу совісті” більшість настанов і навіть його юнацькі писання, починаючи з "Монологів”, є по-справжньому "екзистенційними” творами в тому сенсі, у якому ми дали визначення цьому терміну. Звичайно, певна частина проблем, які стояли перед Августином, і ті теорії, які він спростовував, більше не становлять для нас інтересу, але сучасний читач побачить у них лише допоміжні, засоби, більше чи менше адаптовані до персоналізованого мислення Августина, а це аж ніяк не застаріло. Будь-які міркування блаженного Августина мають відправною точкою внутрішній досвід людини, не раціональної, "в собі”, а конкретної, тобто людини розколотої в найглибшій основі самої себе, яка розривається між суперечливими потягами і бажаннями. Як християнин, Августин вбачав причину глибокої роздвоєності людської реальності в первородному гріху. Блаженний Августин писав: "Це велике питання. Адже зовнішня людина – це Адам, а внутрішня – це Христос. Гріхопадіння для Адама означало втрату образу і подоби Божої”[36], але оскільки саме це людство Христос прийшов урятувати, то Августин стверджував, як і сучасні екзистенціалісти, про трагічний характер людського становища, якщо людина не покається у своїх гріхах.

Душа людини постійно розривається між більш чи менш ясним відчуттям, що вона має приналежність до Бога, та її прагненням до абсолютної автономії. Для створіння, призначеного любити Бога понад усе, неможливо віддалитися від Бога, не відмовившись від своєї реальності. В "Бесіді CXLII”, святий описує трагічне становище людини в термінах цілком екзистенціальних: віддаляючись од себе, душа віддаляється від свого Господа. Споглядаючи себе, вона догоджає самій собі й перебуває в захопленні од самої себе. Але водночас, вона відсторонюється од самої себе і саме через це тепер живе зовнішнім легковажним життям. Відтепер вона любить лише світ, усе тлінне, земне. Якби вона любила тільки саму себе, заперечуючи свого творця, то це вже було б замахом на власне буття, оскільки ми принижуємо себе, люблячи менш величне замість більш величного. Душа, насправді, нікчемніша, ніж Бог, нескінченно нікчемніша, бо стоїть нижче за свого Творця… Ми мали б любити Бога настільки, щоб здобути, якщо це можливо, самих себе. Душа забула себе, але вона забула себе віддавшись світові, замість того, щоб забути себе у любові до творця світу. Любов до світу вигнала її за межі самої себе, і саме через це вона себе втратила. Вона більше нездатна оцінювати свої вчинки і схильна виправдовувати те неправедне, що коїть. Душа чваниться і переповнюється гордістю у своїй зарозумілості, страстолюбстві, у світських почестях, у володіннях у багатстві, у владі й марнославстві.

Проте, душа не хоче і не може задовольнитися таким станом розпорошеності й спокійно перебувати в цій посередності, вона страждає від свого розриву з Богом, навіть якщо не хоче визнати справжню причину свого болю, свого відчуття непристосованості і незахищеності в лоні цього світу, якому вона віддала перевагу перед Богом. Мало-помалу вона визнає свою "потворність і закохується в красу”.

Таким чином, вивчення даної проблематики дозволило відзначити, що дослідження християнської антропології сьогодні є одним із найактуальніших напрямків не лише філософських, але й богословських студій. Запропонований до уваги читачів вступний нарис проблематики дозволяє ствердити багатий доробок та інструментарій православної богословської традиції та, у підсумку, визначає перспективи наступних узагальнень, досліджень та синтез. Вчення Церкви про людину у час її існування у постійному стресовому стані, в умовах екологічних, економічних та політичних криз і катаклізмів повинне стати основою для пошуків її внутрішнього спокою та навернення до Бога, як єдиного Всемогутнього Творця та Промислителя.

 Прот. Степан Палько